Skąd ta nasza obsesja historyczna? Dlaczego tak nas przejmuje spór o politykę pamięci? Co tak naprawdę jest do ugrania dla tych, którzy dostaną władzę nad podręcznikiem do historii?

Spójrzmy na sprawę z boku, abstrakcyjnie, rzec można – filozoficznie; bez wikłania się w konkretne spory. Jest taki aspekt kontroli narodu poprzez politykę historyczną, który jest lepiej widoczny, gdy przyjrzymy się podobnemu mechanizmowi zachodzącemu nie w grupach, ale w jednostkach ludzkich. Dlatego zanim odpowiemy na te pytania, najpierw wyobraźmy sobie jakąś zwykłą osobę, na przykład o imieniu P.

Rozum praktyczny jako pojedynek opowieści

Życie P., zresztą jak życie każdego z nas, jest serią decyzji. Co zrobić? Co powiedzieć? Czego nie zauważyć? Oburzyć się czy roześmiać? Bić czy wzywać pomoc? Wierność czy zdrada? Większość z nich podejmowana jest automatycznie, niektóre wymagają większego namysłu. Teraz P. ma dokonać wyboru, powiedzmy, że zastanawia się, czy przygarnąć zbłąkanego psa.

Jak w ogóle rozstrzyga się taki problem? Szczery wgląd w siebie pokazuje nam, że najczęściej ten proces mniej ma wspólnego z obliczaniem stosunku „za” do „przeciw”, a więcej z pojedynkiem naszych wewnętrznych bajarzy narratorów. Gdzieś głęboko w środku P. jeden bajarz opowiada: „Już jako małe dziecko kochałaś zwierzęta, nie pozwalałaś im cierpieć. Pamiętasz, jak stanęłaś w obronie kota na podwórzu? Wszyscy do dziś to wspominają. No cóż, to współczucie, to poczucie obowiązku, ten altruizm... Ty po prostu jesteś taką osobą, która bierze ledwo zipiącego psa do domu”. A przeciw tej opowieści o spójności, dobru i obowiązku drugi bajarz wystawia historię moralnej emancypacji: „Całe życie spędziłaś pomagając. Nawet temu kotu – całe podwórko się z ciebie śmiało. Opiekujesz się chorym ojcem. Czy tobie ktoś ostatnio okazał miłość? Masz prawo odejść”. Każda z tych historii oferuje moralną trajektorię, która może wesprzeć jeden z możliwych wyborów albo go wstecznie zracjonalizować.

Co zrobi P.? To zależy, w której z opowieści wyczuje więcej emocjonalnego sensu, która z nich będzie lepiej spajać jej odczucia wobec rzeczonego psa, jej pamięć o sobie i jej samoobraz. Decyzji bowiem nie podejmujemy, podliczając sumę zysków i strat, lecz dopasowując potencjalne decyzje do różnych narracji spajających je z przeszłością i wizją siebie. Pytanie nie brzmi tak naprawdę: „Czy lepiej wziąć psa, czy nie?”; pytanie brzmi: „Co właściwie zrobi osoba taka jak ja?”

>>>Czytaj więcej: Skończyła się wojna, zaczęło życie na niby

Tym jest „rozum praktyczny”, czyli myślenie o tym, co należy zrobić: negocjacjami między pożądanym wyborem a narracyjnie zakorzenioną tożsamością. Człowiek chce odrzucić psa; szuka w sobie prawdopodobnej historii, która taki wybór wchłonie – ale często inna historia jest tak silna, że nie ma rady, psa trzeba wziąć. Taka negocjacja to praca trudna i delikatna. Nigdy się nie kończy, wciąż wymaga poprawek. To proces, który wymaga finezji, umiejętności racjonalizacji wstecznej, przepisywania, reinterpretacji, pojemnych metafor, pewnej ekwilibrystyki. Ale schemat jest zawsze ten sam, do ładu ze sobą próbują dojść trzy elementy. Pamięć tworzy nam szkic tożsamości, tożsamość rewiduje pamięć; nowe wybory często każą przepisać tak pamięć, jak tożsamość. Ten „ład”, prowizoryczny, zmienny, ma zawsze formę opowieści.

I co dziwne, charakter tego procesu niewiele się w gruncie rzeczy zmienia, kiedy P. to nie jakaś Patrycja czy Pelagia, ale Polska – a decyzja, jaką ma podjąć, nie dotyczy psa, ale, na przykład, potrzebujących ludzi uciekających przed wojną w Syrii.

Dusza jako awatar chaosu

Tu warto się zatrzymać na chwilę, by na boku rozwiać ważną wątpliwość. Zaraz, ktoś powie, przecież ta analogia nie trzyma się kupy. Pelagia jest jednostką, Polska amalgamatem złożonym z całej masy podmiotów, często w konflikcie ze sobą, pozbawionych koordynacji, zwykle niezdolnych do współpracy. Patrycja może dbać o swoją opowieść, a Polska nie – za Polską nie stoi bowiem pojedyncza świadomość, Polska jest abstrakcją. Bo gdzie niby ma być ta „Polska”, która dokonuje wyborów, pamięta, snuje tożsamościowe opowieści? W głowach ludu, w parlamencie, zapisana w konstytucji? Czy uosabiają ją premier, prezydent, święte księgi Mickiewicza czy nieświęte teksty Gombrowicza? W przypadku państwa, nawet narodowego, trudno więc na serio mówić o „decyzjach”, „praktycznym rozumie” i innych takich. To tak jakby opisywać życie wewnętrzne stada dziwoląga, złożonego z osła, ameby, ducha Dmowskiego i puszki skumbrii w tomacie.

A jednak to nieprawda, bo analogia jest przednia, i to bynajmniej nie dlatego, że Polska jest w gruncie rzeczy niepodzielną i niezmienną odwieczną duszą o twarzy Marii Panny, w której wszyscy Polacy metafizycznym cudem partycypują. Analogia działa z dokładnie odwrotnego powodu: bo i każdy z nas, jak tu stoimy, jest złożony z całej masy średnio skoordynowanych podzespołów, pozorna jednolitość których jest właśnie wynikiem faktu, że spisujemy własną historię i za jej pomocą niezmordowanie prowadzimy wobec siebie politykę tożsamościową.

Jeśliby bowiem zajrzeć w duszę P. albo w twoją, czytelniku, to zobaczylibyśmy tam to, o czym pisał w „Teajtecie”, opisując duszę, Platon: „Pewnego rodzaju gołębnik; w nim różnorodne ptaki. Jedne stadami latają osobno od innych, inne po kilka sztuk razem, a inne pojedynczo pomiędzy wszystkimi latają, którędy bądź”. W gołębniku nie ma Szefa Wszystkich Ptaków, jest chaos i wielogłos. Tajemnicą poliszynela wśród filozofów umysłu i neuronaukowców jest fakt, że ludzkie przekonanie o własnej wewnętrznej spójności jest tyleż powszechne, co fałszywe. W otchłani naszego życia wewnętrznego biją się ze sobą pierwotne demony ciała migdałowatego, apodyktyczne wytwory cywilizowanej kory czołowej, niekontrolowane impulsy, kulturowe superego i dziesięć równoległych interpretacji aktualnie dochodzących do nas bodźców.

Innymi słowy, możemy śmiało użyć modelu jednostki, by zastanowić się nad Polską, bo z pewnego punktu widzenia i jednostka, i Polska są taką samą abstrakcją, projekcją spójności z chaosu niekompatybilnych części. Jedno i drugie potrzebuje, jak wody, opowieści, by trwać – bo i jedno, i drugie jest kreacją porządku z chaosu.

Polityka jako wybór opowieści

Dlatego pytanie „Czy należy przyjąć uchodźców?” może się maskować jako pytanie o demografię, zasoby socjalne czy międzynarodowe traktaty, lecz tak naprawdę, w swojej warstwie głębokiej, jest pytaniem o to, kim jesteśmy. Posłuszni czy krnąbrni? Lojalni czy rozsądni? Więcej w nas członka europejskiej rodziny czy chrześcijaństwa? A jeśli chrześcijaństwa, to co tak naprawdę robią chrześcijanie – pomagają Innemu czy się przed nim bronią?

Albo tak: czy postać dramatu Polska jest od zawsze zewsząd ciemiężona, zawsze pod groźbą kolejnych rozbiorów, faktycznych, symbolicznych, kulturowych, nękana przez imperia i pazernych sąsiadów? A może to bohaterka dobrej opowieści o awansach osiągniętych dzięki przyjaciołom, awansach z krwawej historii w NATO-wskie bezpieczeństwo, z podległości w suwerenność, ze wschodu na Zachód, z biedy w prosperity, z zaścianka w otwartość – i teraz sama może wyciągnąć rękę do potrzebujących, by dobro przekazać dalej?

Opowieść pierwsza: zamknąć granice. Opowieść druga: przyjmować. I tu się właśnie kryje sedno zmagań o politykę historyczną. Nie jest ona bowiem bez znaczenia, nie jest pustą grą symboli i przepychanką o pomniki. Każda taka opowieść ma konkretne konsekwencje dla działania. Dlatego jeśli masz w ręku bajarza narratora, masz władzę.

Działanie jako improwizacja

Masz władzę, bo przyszłość zawsze będzie przede wszystkim ekstrapolacją wystarczająco silnej opowieści. Masz władzę, bo możesz dokonać wyboru, który potem uzasadnisz, zmieniając nieco opowieść aktualnie obowiązującą. Oczywiście taka opowieść nigdy nie może być po prostu zbiorem faktów; z serii dat nie wynika nic, zbiór zdarzeń nie ma żadnego wpływu na działania. Przygarnął psa, kopnął psa; weszli na ziemie polskie, zajęli Westerplatte – to tylko lista, która nie ma żadnej siły. Opowieść, o jakiej tu mowa, musi mieć trajektorię moralną. Wydarzenie zostaje nazwane zdradą, a wówczas domaga się zemsty; sprzeniewierzenie wartościom domaga się odkupienia. Poniżenie woła o dumę, a niesprawiedliwość o naprawę. Biegłość w logice moralnych emocji da mistrzom opowieści kontrolę nad kierunkiem i barwą dalszych działań narodu lub pozwoli im sprawić, by decyzja już przez nich podjęta nagle wydawała się nieunikniona.

Nie jest to jednak władza absolutna. To władza trudna, wymagająca finezji, łącząca się z ogromną odpowiedzialnością.

Po pierwsze, żadna opowieść nie wskazuje możliwego działania jednoznacznie, więc demiurg opowieści może się poślizgnąć. Opisując to, jak decydujemy się na kolejne kroki, amerykański filozof David J. Velleman używa trafnego porównania: oto człowiek w działaniu jest jak aktor improwizacyjny. Jeśli rozpocząłeś spektakl, kreując postać zdesperowanego weterynarza, to w następnej scenie możesz zrobić bardzo wiele różnych rzeczy, na przykład nie zaszczepić psa albo próbować powiesić się na zostawionej przez klienta smyczy. Nie ma logicznych przeszkód dla żadnej z tych sytuacji, obie są spójne z opowieścią. Jednoznaczności brak; Polska – odwieczny wróg Rosji – może prowadzić cichą politykę proukraińską albo głośno trąbić o niesprawiedliwej wojnie.

Ta wolność nadal ma jednak swoje mocne ograniczenia – jeśli zacząłeś jako weterynarz, to w następnej scenie trudno będzie ci zostać Kleopatrą całującą się z Markiem Antoniuszem; to bowiem wykracza już zbyt daleko za wyrysowany opowieścią horyzont. Aktor improwizacyjny dostaje przestrzeń dowolności, w końcu to improwizacja, nikt mu nie wręcza scenariusza – ale z drugiej strony każdy kolejny twórczy krok go coraz bardziej ogranicza, bo następny musi być zrozumiały i spójny z resztą. Widownia zaakceptuje tylko takie ekscesy, które nie zerwą z trajektorią opowieści. Innymi słowy, jeśli całe życie kochasz psy, pracujesz w schronisku i wszyscy cię znają jako psiarza, wciąż możesz wziąć psa do domu lub z bólem serca go zostawić. Ale jeśli nagle wymierzysz psu kopniaka prosto w pysk, to czeka cię długa psychoanaliza, żeby ten fakt jakoś wbudować w twoje wewnętrzne opowieści. Bo wedle reguł sztuki każdy psiarz może się stać hyclem, a każdy broniący wolności naród czempionem czystek etnicznych – ale nigdy ad hoc. I ta Polska, ten awatar podtrzymywany gdzieś w wirtualnym przecięciu 38 milionów świadomości, jest – tak jak każdy z nas – aktorem w teatrze improwizacji, gdzie może w zasadzie prowadzić dowolne działania sceniczne, pod warunkiem że nie przekroczy poetyki własnej postaci.

Po drugie, opowieści nie da się podmienić ot tak. Nie każda zadziała, nie każda zepnie w jedno pamięć, wybór i tożsamość. Polska pamięć jest tak silnie przepleciona martyrologią, polska tożsamość tak uwikłana w rolę ofiary, że narracja winy i odkupienia nie może się u nas łatwo przyjąć, co zresztą dobrze widać na przykładzie sporu o Jedwabne. A nawet jeśli dałoby się radykalnie tę opowieść zmienić, to na pewno nie da się tego zrobić od razu. Inercja tożsamościowa jest niezwykle silna i przekucie narodu, który bohatersko zwyciężył komunizm, w naród zrodzony z kłamstwa Okrągłego Stołu wymaga czasu, determinacji i stopniowych, delikatnych działań. Kto ma opowieść, ten ma władzę – ale to władza kapitana statku o wadze 100 tys. ton, na którym wątły ster niebezpiecznie skrzypi, jeśli wychyli się go choćby o stopień za mocno.

Po trzecie, fakty mają pewną siłę i nie da się ich użyć w sposób całkowicie dowolny. Owszem, są plastyczne, można w nich przebierać, dają się wpiąć w wiele różnych historii. Smoleńsk, jako zwykły wypadek, może stać poza główną narracją, a może zostać naturalną konsekwencją moralnej próby, jaką od zarania aplikują Polsce boskie siły. Rzeź wołyńska może zostać ludobójstwem, polska pomoc przy eksterminacji Żydów dowodem na nasz własny strach lub świadectwem niewybaczalnej pogardy. Żołnierze Wyklęci to niekonstruktywne bandy albo jedyni strażnicy prawdziwej niezłomności. Co więcej, sam nacisk na pewne fakty kosztem innych prowadzi do radykalnie innej polityki – czy w kwestii Ukrainy myśleć o Wołyniu (tu jesteśmy ofiarą), czy o pomarańczowej rewolucji (tam byliśmy kluczowym „enzymem” ratującym Ukrainę ze szponów Wschodu)? Ale mimo dużej plastyczności fakty mają własny ciężar, który niekiedy potrafi się oprzeć nawet najsilniejszym narzędziom historycznej manipulacji. Swego czasu słynna była w USA historia o tym, jak pewne rodzaje terapii doprowadziły wielu pacjentów do przekonania, że byli w dzieciństwie molestowani przez rodziców w ramach szalonych rytuałów satanistycznych – ale przeprowadzenie takiej operacji na Polsce wydaje się przynajmniej nieco trudniejsze. Nie potrafił tego dokonać nawet komunistyczny aparat represji i cenzury.

Po czwarte, opowieść może się znarowić. Daj Agamemnonowi powód do zemsty – może podpalić całą Troję. Ci, którzy tworzą historię nostalgii za imperium, być może będą musieli zająć Krym, żeby uspokoić porwane narracją demony. Zbyt silne podkreślanie stanu oblężenia (przez Żydów, islam czy zdeprawowany Zachód) może prowadzić do wojen, czystek etnicznych czy ludobójstwa. Rozpędzona na improwizacyjnej scenie narracja może, za cenę utraty tożsamości postaci, wymusić na aktorach działania ekstremalne. Bo opowieść poddaje się naszym naciskom, ale ma też własną moc i niekiedy sama przejmuje wszystkie stery.

Ale mimo że to władza częściowa, niełatwa i ryzykowna, to wciąż potężna, wciąż niezwykle pociągająca.

Polityka historyczna jako moralna osobowość

Nasze działanie ma źródła narracyjne: wszystko, co robimy, musi być przedłużeniem tożsamościowej opowieści. Tylko ten, kto wie, kim jest, może coś zrobić – a tylko ten wie, kim jest, kto potrafi sensownie zarządzić swoją pamięcią i przekuć ją w narrację rządzoną logiką moralnych emocji. Podobnie naród, by móc działać pewnie, musi wciąż konstruować opowieść, która nada faktom moralny wymiar, a tym samym umocni tożsamość – bez tego będzie bezradny w obliczu ważnych wyborów. Decyzja zawsze wymaga, by wiedzieć, czy jest się ofiarą, czy katem, wolnym, czy zniewolonym, trzeba wiedzieć, kto zabił, kto zdradził, kto zawinił; kto przyjaciel, a kto wróg.

Ale pisanie tych opowieści to proces podatny na wpływ. Fakty można podkreślać, pomniejszać, wymazywać. Można im dawać różne znaczenie moralne. Można jedną opowieść zamienić na inną – z dumnego narodu można się stać częścią Europy, ze zdradzonych o świcie można się zmienić w powstałych z popiołów. I tak jak w przypadku jednostki to zmagania z opowieścią są treścią wyborów, tak polityką historyczną można wpłynąć na działania narodów. I w tym tkwi sedno pokusy, by tę opowieść zmieniać. Nie chodzi o samą pamięć w jej wymiarze moralnym („należy pamiętać bohaterów”), nie chodzi o wierność historii – chodzi o władzę, o władzę nad ogólnym kierunkiem, w którym będzie w przyszłości podążał pchany opowieścią naród.