Jest dowcip ilustrujący relację pomiędzy ekonomią a moralnością. Każdy w lot złapie, o co w nim chodzi. Jak rząd może poradzić sobie z problemem głodu i bezrobocia? Wystarczy pozwolić, by głodni pożarli bezrobotnych. Śmieszne to i straszne zarazem, bo tego rodzaju rad faktycznie możemy spodziewać się od pewnej specyficznej grupy ludzi i, co gorsza, sugestie te mają szansę zostać wysłuchane. Chodzi o ekonomistów, rzecz jasna.

Dla nich – tak się przynajmniej powszechnie uważa, a i większość przedstawicieli tej profesji sama jest o tym przekonana – najważniejsza jest wydajność i maksymalizacja użyteczności, a nie moralność. Jeśli dane rozwiązanie jest skuteczne, to choćby miało być okupione cierpieniem milionów, warto je zastosować. Specjalistami od takiej bezlitosnej logiki są macherzy Międzynarodowego Funduszu Walutowego, o czym często pisze ekonomiczny noblista Joseph Stiglitz. Zwraca on uwagę, że np. w czasie kryzysu azjatyckiego w końcówce lat 90. XX w. MFW nie miało skrupułów, by walczyć z krachem kosztem bezrobocia i zgody na spadek płac najuboższych, którzy w żadnej mierze się do tego akurat kryzysu nie przyczynili.

A jednak pogląd, że moralność i ekonomia to dwie różne sprawy, które jeśli już się ze sobą łączą, to ze szkodą dla którejś z nich, jest fałszywy i szkodliwy. Ekonomia może bowiem na wiele sposobów służyć etyce. Na przykład może pomóc nam być dobrymi i miłować bliźniego tak, jak siebie samego, a przynajmniej może dodać nam ku temu odwagi. Nie wierzycie?

Produkcja dobrych Samarytan

Przenieśmy się do Chin, do miasta Nankin, i cofnijmy się do 20 listopada 2006 r. Xu Shoulan, pani w wieku godnym już nie lada szacunku, stoi na przystanku i czeka na autobus. Niespodziewanie napastnik uderza ją w głowę, kobieta traci przytomność. Ludzie obojętnie mijają leżącą na ziemi staruszkę aż do momentu, gdy pojawia się Peng Yu, chłopak, w którym najwyraźniej rodzice zasiali ideał dobrego Samarytanina. Cuci staruszkę i zabiera ją do pobliskiego szpitala. Nie spodziewa się, że Xu Shoulan po odzyskaniu przytomności właśnie jego oskarży o napaść, a rok później sąd nakaże mu opłacić 40 proc. kosztów pobytu kobiety w szpitalu, mimo że – uwaga! – nie znajdzie dowodów jego winy. Więcej, sąd będzie argumentował, że zdrowy rozsądek każe podejrzewać chłopaka o napaść. – Przecież to oczywiste – powie bez mrugnięcia okiem sędzia – że udzielił pomocy właśnie dlatego, że wcześniej uderzył.

Oczywiste? To absurd. Zdrowy rozsądek podpowiada coś przeciwnego: napastnik ucieka z miejsca zdarzenia, a pomaga osoba niewinna. Dlatego powyższa historia zainteresowała Li Fengsena, ekonomistę wykładającego na pekińskim uniwersytecie Tsinghua. Przejrzał on krajowe statystyki sądowe i stwierdził, że niemal za każdym razem, gdy w miejscu publicznym w wyniku omdlenia bądź napaści upada i traci przytomność starsza osoba, a takie wypadki zdarzają się w Chinach często, dzieje się coś dziwnego: ludzie pozostają albo całkowicie obojętni, albo, gdy już ktoś pomaga, to potem – jak Peng Yu – sam zostaje oskarżony o napaść. „Te przypadki wskazują nie tylko na upadek chińskiej moralności, lecz także na głęboką ułomność naszych instytucji. To problemy tak poważne, że nie rozwiąże ich wyłącznie publiczna edukacja” – pisze Li Fengsen w pracy „Jak rozwiązać dylemat pomocy nieprzytomnemu staruszkowi”.

Fengsen zauważa w niej, że potencjalni dobrzy Samarytanie zazwyczaj nie pomagają, bo boją się ewentualnego oskarżenia o napaść i przegranej w sądzie, zwłaszcza że to oni muszą udowodnić własną niewinność. Z kolei osoby, które fałszywie pomawiają, to z reguły ludzie biedni i bez ubezpieczenia zdrowotnego, więc w oskarżeniu wybawcy widzą rozwiązanie problemu finansowego związanego z płatnym pobytem w szpitalu.

Przyczyną obojętności Chińczyków jest więc w dużej mierze ekonomiczna: to rozkład kosztów w systemie społecznym. Fengsen proponuje rewolucję: osoby pomagające nagradzajmy oraz chrońmy przed niesłusznym oskarżeniem specjalnymi przepisami, a jeśli ktoś już je faktycznie pomówi o napaść, to niech taka osoba udowadnia im winę, by w przypadku niesłusznego oskarżenia samemu zostać ukaraną. Pomyślmy także, pisze Fengsen, jak obniżyć starszym osobom koszty dostępu do systemu opieki zdrowotnej, by zlikwidować bodziec do wnoszenia pozwów. Bez tych reform, ostrzega ekonomista, upadek moralny będzie w Chinach postępował.

Brzmi przekonująco, prawda? A przecież już ten jeden przykład udowadnia, że ekonomia może stać na straży przestrzegania wartości moralnych.

>>> Polecamy: Sprawy rodzinne nie są łatwe. To w większości dramaty porządnych ludzi [WYWIAD]

Kazirodztwo i przygodny seks

Może też poniekąd tłumaczyć, dlaczego w ogóle warto ich przestrzegać. Pamiętacie wielkie oburzenie, które wywołał prof. Jan Hartman (filozof z Krakowa), gdy w 2014 r. publicznie nawoływał do rozpoczęcia debaty o dopuszczalności kazirodztwa?

„Jeśli nawet przyjąć argument mówiący, że kazirodztwo zagraża poczęciem dziecka z wadami genetycznymi, to w dobie skutecznej antykoncepcji czas postawić sobie pytanie: Co właściwie może dziś służyć za usprawiedliwienie zakazu kazirodztwa?” – pytał. I odpowiadał: „Wszystko, co mamy na podorędziu, jest natury religijnej i obyczajowej. (...) W wolnym społeczeństwie nie wymagamy już od nikogo, aby w życiu prywatnym praktykował takie czy inne obyczaje, a od tego czy owego się powstrzymywał”. Czy ma rację? Czy istotnie zakaz kazirodztwa jest sankcjonowany religią i obyczajem, a antykoncepcja czyni człowieka wolnym, znosząc konieczność jego przestrzegania? Oczywiście ci, którzy normy moralne traktują jako niezmienne (a więc np. chrześcijanie), nie zgodzą się z taką tezą. Hartman uznałby ich jednak za przesądnych.

Są jednak powody, by tego zakazu przestrzegali także ci, którzy moralność uważają za względną i dla których uzasadnieniem danej normy są konsekwencje jej przestrzegania. Jeśli przynosi ona ogółowi dobro, przestrzegamy. Jeśli zło, odrzucamy. Słowem – istnieją dobre utylitarystyczne argumenty za przestrzeganiem religijnego zakazu kazirodztwa. Jakie, tłumaczy harwardczyk Jonathan F. Schulz, naukowiec łączący ekonomię z biologią ewolucyjną, w pracy „Kościelne zakazy małżeństw wśród kuzynostwa, sieci pokrewieństw i demokracja”. „Testujemy tu hipotezę wpływu małżeństw między kuzynostwem na funkcjonowanie formalnych instytucji. Kraje, w których takie małżeństwa występują często, cechuje niska jakość rządów prawa i bywają częściej autokratyczne” – stwierdza naukowiec w podsumowaniu badania. Profesor Hartman, przywiązany do demokratycznych wartości, musi wziąć to pod uwagę w rozważaniach o kazirodztwie, które można podejrzewać o jeszcze bardziej negatywny wpływ na demokrację niż małżeństwa kuzynów.

Jednak zapewne ku uciesze Hartmana et consortes ekonomia nie zawsze wspiera tradycyjną moralność. Pozostańmy dłużej przy tematyce damsko-męskiej i skupmy się na poglądach prof. Stevena E. Landsburga z University of Rochester. Już sam tytuł jego książki na ten temat zabrzmi źle dla konserwatywnych uszu: „Im więcej seksu, tym lepiej”. Ekonomista pisze w niej o „grzechu powściągliwości”, który przyczynia się do rozprzestrzeniania się wirusa HIV i chorób wenerycznych. W jaki sposób? Landsburg tłumaczy: osoby powściągliwe seksualnie i zachowujące rozsądek ustępują „na rynku” kontaktów seksualnych miejsca osobom nieodpowiedzialnym. Załóżmy, pisze, że powściągliwy i spokojny Martin flirtuje z koleżanką z pracy Joan. Mają w planach wspólną imprezę i – zapewne – pójście do łóżka. Jednak Martin pod wpływem kampanii społecznej postanawia zachować wstrzemięźliwość i rezygnuje z pójścia na domówkę. Joan w efekcie trafia na niej na rozpustnego Maxwella, który – niestety – jest nosicielem wirusa HIV. To nie jest abstrakcyjny przykład – Landsburg cytuje badania dotyczące Anglii, z których wynika, że wystarczyłoby, gdyby „każdy, kto ma mniej niż dwa i dwadzieścia pięć setnych partnera seksualnego rocznie, częściej zmieniał partnerów”, spadłaby zachorowalność na AIDS.

Taki wniosek nie spodoba się konserwatystom, ale zaletą użycia argumentów ekonomicznych w etyce jest to, że można z nimi dyskutować. Landsburg może się mylić, a badania empiryczne mogą nie mówić całej prawdy. To jednak nie obniża wartości ekonomii dla etyki, a wręcz przeciwnie, uczy nas poznawczej pokory i tłumi przekonanie o absolutnej racji, które tak często utrudnia jakiekolwiek porozumienie w publicznej debacie.

Ekonomiczna argumentacja w etyce może sięgać jeszcze dalej i służyć w rozmowach o karze śmierci, narkotykach, zakazie handlu czy o eutanazji, posiadaniu broni i aborcji. Weźmy to ostatnie. W USA w latach 90. XX w. zaobserwowano znaczny spadek przestępczości. Niektórzy skojarzyli ten trend m.in. z wcześniejszą (1973 r.) legalizacją aborcji, co dotąd stanowi jeden z argumentów w ustach jej zwolenników. Tłumaczono to tak: w latach 70. kobiety niezamężne, nastoletnie i biedne zaczęły częściej decydować się na przerwanie ciąży, w wyniku czego nie narodziły się dzieci, które w latach 90. w większym odsetku zeszłyby w końcu na złą drogę.

John R. Lott Jr., ekonomista i szef Crime Prevention Research Center (Centrum Badań nad Przeciwdziałaniem Przestępczości), przekonuje, że ta teza nie ma poparcia w faktach – i tym razem ekonomia znów poprze konserwatystów. Co więcej, legalizacja aborcji prowadzi do wzrostu, a nie spadku liczby przypadków łamania prawa. Lott w „Freedonomii” zauważa, że w wyniku legalizacji aborcji zwiększył się permisywizm seksualny (tolerancja dla stosunków pozamałżeńskich), co zaowocowało liczbą nieplanowanych i pozamałżeńskich urodzeń większą niż liczba nowych aborcji. I te nieplanowane dzieci wychowywane przez samotnego i zazwyczaj ubogiego rodzica częściej stawały się przestępcami. Lott twierdzi, że legalizacja aborcji skorelowana była ze średnio siedmioprocentowym wzrostem wskaźnika morderstw wśród młodych ludzi.

Czy to przydatny argument w dyskusji o aborcji? Na pewno nie rozstrzygający, ale może przydać się jej przeciwnikom jako dodatkowa amunicja.

>>> Czytaj również: Trenerzy kapitalistów. Świat miejsce po autorytetach wypełnił "coachami"

Ten drugi Keynes

Skąd to się bierze, że ekonomia może służyć etyce? To proste: wywodzi się z niej. Słynny amerykański ekonomista i przedsiębiorca Leonard E. Read, uważał ją wręcz za dziedzinę filozofii moralnej, za „studium tego, co dobre i złe w świecie skończonych zasobów i maksymalizowania dobrobytu”. Zresztą już sam Adam Smith, fundator współczesnej ekonomii, był najpierw filozofem moralnym, a później ekonomistą. Zanim opublikował „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów”, światło dzienne ujrzała przecież „Teoria uczuć moralnych”.

Jednak w XIX w., gdy ekonomiści chcieli koniecznie być poważani tak samo jak fizycy, zapomnieli o moralności – oparta na faktach nauka i emocjonalna etyka nie szły ich zdaniem w parze. Pionierem tego sterylnego etycznie podejścia do ekonomii był David Ricardo, w jego ślady poszedł John Stuart Mill, ekonomiści rewolucji marginalistycznej (Jevons i Menger), Vilfredo Pareto, a w końcu John Neville Keynes, ojciec słynnego Johna Maynarda. Ten jednak zastrzegał, że nawet jeśli ekonomia sama w sobie ma być nauką opisową, to musi brać też pod uwagę wymiar praktyczny i że gdy formułuje się na jej podstawie zalecenia polityczne, nie można zostawiać moralności za progiem. „Współcześni ekonomiści zatrzymują się na etapie opisu, już nie wykłada się im etyki w trakcie studiów, a ich komentarze w tym zakresie są epizodyczne i niezobowiązujące” – pisze Jack High (George Mason University) w artykule „Czy ekonomia jest niezależna od etyki?”.

High uważa, że ekonomia i etyka to dziedziny bardzo sobie bliskie. Swój artykuł rozpoczyna wymownym cytatem z Franka Knighta, wybitnego badacza szkoły chicagowskiej nad rynkową niepewnością, który zauważał, że „wchodzą one (ekonomia i etyka) w intymne relacje, ponieważ obie te dziedziny zajmują się problematyką wartości”. Ale może wartość ekonomiczna i etyczna to zupełnie co innego? High protestuje. Gdyby tak było, ekonomistom udałoby się wypracować dobrą definicję własnej dziedziny, w której nie używaliby pojęć znaczących etycznie, np. pojęcia dobra czy własności, które przecież bezpośrednio odnoszą się do etyki. Tymczasem takie próby spełzły na niczym – zaproponowane definicje były albo niepełne, albo zawierały ukryte elementy etyczne. Nie przyjęły się.

Jak na ironię, jeden z najzacieklejszych wrogów łączenia ekonomii z etyką, brytyjski ekonomista Lionel Robbins, zaproponował definicję ekonomii, która jeszcze trafniej niż Knight wskazuje, dlaczego dziedziny te są ze sobą mocno spokrewnione. Robbins stwierdził, że ekonomia to „nauka, która bada zachowania człowieka jako związek pomiędzy celami i skończonymi zasobami, mającymi alternatywne zastosowania”. Skończoność zasobów i konieczność wyboru między sposobami ich zastosowania – właśnie! Reguły moralne do tego się przecież sprowadzają, że regulują to, w jaki sposób można wykorzystywać dane zasoby. Czegoś zabraniają, na coś zezwalają, coś nakazują. Z kolei to, czy same reguły są przestrzegane, a więc czy są efektywne, zależy od m.in. związanych z tym kosztów. To, że system komunistyczny uznajemy za niemoralny, nie wynika z tego, że jest on jakoś abstrakcyjnie niemoralny, a z tego, że z ekonomicznego punktu widzenia po prostu nie może działać, marnuje zasoby i kończy się totalitaryzmem, sprawiając, że ludzie łamią najbardziej fundamentalną normę: „Nie zabijaj”. Nie tylko więc dzięki empirii, ale i dzięki porządkującej ją ekonomii wiemy, że z komunizmem nie warto eksperymentować i że to system moralnie niepożądany. Ekonomia w etyce to więc nie diabeł, który rozmontowuje etykę, a przydatne narzędzie, które czyni dobro bardziej wydajnym. A na pewno – we właściwych rękach – ekonomia może być takim narzędziem.

Niewidzialna granica

A co z głosami przestrzegającymi przeciw nadmiernej ekspansji ekonomii na terytoria, z którymi nie powinna mieć nic wspólnego? Szczególnie głośny i poważany jest wśród nich amerykański filozof rynku Michael Sandel. W książce „Czego nie można kupić za pieniądze” wylicza, od czego jego zdaniem rynek i ekonomiści powinni trzymać się z daleka. Jeden z rozdziałów Sandel zatytułował nawet, nie pozostawiając wątpliwości co do swoich poglądów, „Jak rynek wypiera zasady moralne”.

Sandel przywołuje przy tym wymowne przykłady. Oto ekonomia nie docenia rangi prezentów świątecznych (podkopując tym samym cnotę hojności), chce tworzyć rynki dla handlu organami, krwią, a nawet sierotami (uderzając w ten sposób ich człowieczeństwo), a w końcu ekonomizuje nawet miłość, gdy stwierdza, że partnera zdobywa się sygnalizowaniem miłości (np. kupując drogi pierścionek), a nie – jak to Sandel ujmuje – „sposobem bycia z kimś i reagowaniem na drugą osobę”. Problem w tym, że to przykłady marginalne. Jakiś ekonomista rzucił kiedyś jakiś, czasami durny, pomysł (nawet na zasadzie eksperymentu myślowego!), a Sandel – jak zresztą wszyscy ludzie o tego typu antyekonomicznej umysłowości – podchwytuje to, przedstawiając ów pomysł jakoby reprezentował on esencję myślenia rynkowego czy też ekonomicznego. Sandel nie dostrzega albo nie rozumie punktów wspólnych etyki i ekonomii. Dla niego to wrogie siły: rynek i ekonomia powinny być okiełznane etyką, a nie mieć na nią wpływ.

Trzeba jednak takim separatystom jak Sandel przyznać trochę racji. Owszem, ekonomia ma dla etyki użyteczność, ale ograniczoną – w tym sensie, że rozstrzygnięcia ekonomiczne nie mogą być nadrzędne wobec etycznych. Parafrazują słynne stwierdzenie dotyczące filozofii i teologii, ekonomia powinna być niewolnicą etyki, a nie odwrotnie. Łatwo sobie wyobrazić, co byłoby w przeciwnym wypadku. Oto np. mocnym argumentem za eutanazją mogłoby okazać się usprawnienie systemu emerytalnego i odciążenie młodych z konieczności utrzymania starych. Ekonomiści są przecież w stanie wyliczyć, na ile w praktyce wyceniamy swoje życie, np. bazując na statystykach dotyczących naszych wydatków na bezpieczeństwo (od alarmów samochodowych po podłogi antypoślizgowe), szacują, że koszt ratowania jednego życia to od 3 do 7 mln dol. Bez trudu opracowaliby więc modele wyliczające, czy i na ile osoby starsze przyczyniają się do społecznego dobrobytu i wzrostu PKB. W zależności od wyniku, jaki dany emeryt by uzyskał, wystawiano by odpowiednie rekomendacje. Że wizja straszna i nieludzka? Owszem. Z całą pewnością przekracza się tu linię demarkacyjną pomiędzy efektywnością liczoną zwykłym rachunkiem zysków i strat a wartościami jakiegoś wręcz supranaturalnego rodzaju.

Dokładnie, gdzie ta linia leży, ustalić już za pomocą ekonomii nie można, a jednak wszyscy czujemy, kiedy jest przekraczana. To właśnie dlatego naszą odrazę budzi na przykład pomysł na specyficzny rodzaj ubezpieczenia od śmierci opisany przez Stephena Dubnera, autora „Freakonomii”. W ramach takiej polisy śmiertelnie chory zamiast być leczony, otrzymuje od ubezpieczyciela pieniądze. Pewnie szybciej umrze, niż gdyby był poddany terapii, ale pieniądze może przekazać np. wnukom na edukację. To czysty zysk z ekonomicznego punktu widzenia, ale z moralnego ktoś, kto przyjąłby te pieniądze, byłby godny potępienia, podobnie jak firma oferująca takie usługi. Na szczęście, chociaż pomysł ten testowano w latach 80 XX w. w USA na chorych na AIDS, to nie przyjął się i żadna firma ubezpieczeniowa na rynku nie proponuje takiego rozwiązania.

>>> Czytaj również: Pokoleniowy wyścig płac. Czy zarabiasz więcej niż twoi rodzice?